34
Când Hobbes trece la examinarea modului în care se manifestă libertatea supușilor față de Suveran, descoperim, cu surpriză, că întreaga sa construcție mecanicistă și antinaturalistă se diluează până la nivelul unui psihologism bazal. Iată tema principală: cum poate exista, și când anume, nesupunere față de poruncile Suveranului?
„Pentru a trece acum la detalile adevăratei libertăți a unui supus (adică la acele lucruri pe care, deși îi sunt poruncite de suveran, un supus poate refuza să le săvârșească, fără a comite o nedreptate), trebuie să luăm în considerare ce drepturi cedăm atunci când întemeiem o comunitate civilă sau (ceea ce este același lucru) la ce libertate renunțăm când ne însușim toate acțiunile, fără excepție, ale acelui om sau ale acelei adunări de oameni pe care am făcut-o suveranul nostru” .
Prima libertate față de poruncile legale ale suveranului este aceea de a nu-ți pricinui singur răul (până la sinucidere) sau de a nu te apăra în fața cuiva care te atacă (deoarece Hobbes teoretizase în cap XIV, 19, că nicio convenție nu ne poate obliga să ne facem rău singuri, să ne mutilăm sau să nu ne apărăm de un atac).
A doua libertate este aceea de a nu mărturisi la interogație o crimă (în sensul larg al termenului), „fiindcă nimeni (…) nu poate fi obligat, printr-o convenție, să se acuze pe sine”.
Cazul mai complicat este acela în care supusul trebuie să ucidă pe cineva în război la ordinul Suveranului (libertatea de a refuza suicidul e clară). Dacă cineva refuză să meargă la război și să ucidă în numele Suveranului și la ordinul acestuia, trebuie văzut dacă intenția Suveranului este într-adevăr pornită din nevoia și dorința de apărare a comunității civile și a păcii interne sau nu este legitimată de această necesitate:
„Când astfel refuzul nostru de a da ascultare zădărnicește scopul pentru care a fost rânduită suveranitatea, nu avem libertatea de a refuza; în caz contrar, o avem.
Pe acest temei, un om căruia i se poruncește să lupte ca soldat împotriva dușmanului, deși suveranul său are un drept suficient pentru a-i pedepsi refuzul prin moarte, poate totuși, în multe cazuri, să refuze fără a comite o nedreptate, ca atunci când pune în locul său un soldat suficient de apt, căci în acest caz nu părăsește slujirea comunității civile (…) Când armatele se află în luptă, de o parte sau de ambele părți există soldați care fug, dar când fac acest lucru nu ca urmare a trădării, ci a fricii, nu se socotește că aceștia acționează în mod nedrept, ci în mod dezonorant”.
Pasajul de mai sus este în deplină contradicție cu principiile majore ale suveranismului, dar poate fi înțeles deplin dacă se pornește de la rădăcinile antropologice ale teoriei stataliste a lui Hobbes.
Astfel, după cum știm, rădăcina comunității civile este dorința fiecărui individ de a-și asigura tihna proprie, alături de cei cu care se află în vecinătate. Nu „vecinătatea” sau „comunitatea”, ca întreg, contează, însă, aici, ci elementul individualist al dorinței fiecăruia dintre noi. Binele comunității se traduce în binele fiecărui individ care beneficiază de tihna proprie.
În acest caz, limitele suveranității, respectiv ale dreptății, trebuie să fie obligatoriu trasate de limitele individualismului. Și, în ciuda caracterului conștient și voit „mecanicist” al doctrinei statalist/suveraniste a lui Hobbes, în cele din urmă, în punctul de maximă încordare morală a teoriei, anume în punctul în care se cere, pentru prezervarea suveranității, sacrificiul suprem, individualismul își cere drepturile înapoi: iată că nedreptatea nu mai contează dacă este făcută din frică sau dacă, în cazul dintâi, cel care trebuie să se sacrifice pe sine pentru binele comun găsește un „înlocuitor” mai calificat în meseria armelor/sacrificiului. Dreptatea și nedreptatea, cu tot caracterul lor aparent implacabil, clamat pe toată durata tratatului lui Hobbes, pălesc automat în fața sentimentelor celor mai uman-individuale: frica sau doar pofta de viață. Căci, în cazul dintâi, când cineva poate găsi un soldat mai bine pregătit, avem de-a face în mod evident cu o posibilitate de „negociere” mare a slăbiciunii proprii. Pretexte se pot găsi multe pentru a evita sacrificiul, iar Hobbes, care nu-și trădează crezul individualist, dar trădează astfel întreaga sa construcție teoretică, este de acord să ofere aceste supape de scăpare celor care refuză să se supună ordinelor legale și legitime ale Suveranului.
E adevărat, parcă pentru a-și nega afirmațiile de mai sus, Hobbes refuză celui care se înrolează singur ca soldat sau celui care ia bani în avans dreptul de a nu lupta. În plus, „când apărarea colectivității civile cere fără întârziere ajutorul tuturor celor care sunt capabili să poarte arme, toți sunt obligați să o facă, deoarece altfel, dacă aceștia nu au intenția sau curajul de a o conserva, comuitatea civilă a fost instituită în van” .
Deducem de aici că primul caz, în care se permiteau „evadările” sau eschivele, este cazul în care comunitatea civilă nu este amenințată decisiv, în vreme ce în cazul al doilea e nevoie de un soi de ridicare a poporului pentru ca aceasta să se poată apăra. Dar, încă odată, dacă temeiul acestei ridicări populare rezultă numai din nevoia tihnei individuale, de unde să existe iureșul colectiv și determinarea irațională de a lupta? Nu cumva tocmai în acest din urmă caz, când comunitatea civilă este cu adevărat amenințată, având în vedere caracterul său raționalist-individualist, apare mai clară nevoia și tentația prezervării vieții individuale și deci a trădării „în bloc” a unei colectivități care nu exstă decât ca sumă de calcule hedoniste individuale?
Sursa foto: Magasin Pittoresque via Getty Images
